Yeni dönemin paradigmatik arayışları ne olursa, olsun; bilinçli veya bilinçsiz üç unsurun yeniden yazımını da gündeme getirecektir. Birincisi, erken Cumhuriyet dönemi tarihidir. İkincisi, Cumhuriyetin nasıl anlaşıldığı, nasıl sahiplenildiği, nasıl karşıya alındığı ve alternatiflerinin nasıl geliştirilmeye çalışıldığıdır. Üçüncüsü de, güncelin nasıl kurulacağıdır.

FATMA EDA ÇELİK

Cumhuriyet bir sloganın, bir marşın, bir kurtarıcının ötesinde bir konumlanmadır. Öyle olduğunu düşünmeyenler, bir kez “Cumhuriyet nedir?” sorusunu cevaplamaya çalışabilir. Evet, ilk aşamada, kaçınılmaz olarak, belirli ezberler, kavram içinde kavramlar, katalog sistemler, referans verilen kişiler çıkacak karşımıza. Ama cevap üzerinde derinlemesine düşünmeye başladığımız zaman, göreceğiz ki, bizi tatmin edecek bütünlüklü tek bir açıklama bulamıyoruz. Hep ya bir düşünürün yanında veya karşısında konumlanıyor ya da tarihin belirli bir döneminde belirli kararların yanında veya karşısında dururken buluyoruz kendimizi.

Post-modern anlamda herkesin meşrebine göre seçebileceği, göreli ve çoğulcu bir Cumhuriyetler ve Cumhuriyetçilikler toplamı mı var? Böyle olduğunu iddia edenler bile, zaman içinde değişen pozisyonlar almıyorlar mı? Cumhuriyet düşünceleri asla uzlaşmaz denilenler yan yana gelmiyorlar mı? Türkiye’de Cumhuriyet’in kurulduğu 20’li yıllara bakışta 2000’lerin başındaki hâkim görüş ile 2020’lerdeki birbirinin aynı mı? Bir dönem 20’li yıllardan ancak yadsınabilirse kurtulunabileceğini düşünenler, aynı yıllarda bir asrısaadet görenlerin yanında saf tutmuyor mu?

“Cumhuriyet nedir?” sorusunu yanıtlamak için Cumhuriyetin ilk yıllarına gitsek? Hangi yılda durup cevap vermek isteriz? 1920’de Büyük Millet Meclisi’nin açılışında mı olmak isteriz, yoksa 1922’de Saltanatın kaldırıldığı günde mi? 1923 Cumhuriyetin ilanı? 1923 İzmir İktisat Kongresi? 1924 Hilafetin kaldırılması? 1925 Dersim? 1926 İngiltere’yle Musul-Kerkük’ün kaderini belirleyen Ankara Antlaşması günleri? 1926 İzmir Suikastı davaları? Kürsüde mi, cephede mi olmalı? Bir kayıkla limana yaklaşıyoruzdur belki veya bir kıyıda o kayığı bekliyoruzdur?

“Cumhuriyet nedir?” sorusuna cevap vermek kolay değil. Çünkü, maalesef tek bir cevabı yok. Hiçbir zaman da olmadı. Çünkü, tek bir Cumhuriyet yok. Ama öyle yüzergezer çoklu Cumhuriyetler olduğu için değil, farklı Cumhuriyet deneyimleri olduğu için. Tarih içinde toplumların hep birlikte ve kendi içlerinde ayrışarak deneyimledikleri birçok Cumhuriyet deneyimi var. Fransa’dan bakıldığında “Cumhuriyet nedir?” sorusuna cevap vermeye kalksak mesela, önce “Hangi Cumhuriyet?” sorusuna cevap vermemiz gerekir. İran’dan baksak, Cumhuriyeti nereye kadar eğip bükebiliriz ona karar vermeliyiz. Ama soruya cevap vermeye şuradan başlayabiliriz. Her bir Cumhuriyetin bir bağlamı var. Bağlam, kavramsal veya metinler arası değil; bağlam, toplumsal ve tarihsel (1). Bir maddi gerçekliği var. Ve aradığımız kavram bu bağlama göre içerik kazanıyor.

Peki, Cumhuriyete bağlamını veren nedir? Cumhuriyetlere bağlamını kazandıran, Cumhuriyetlerin somutlandığı devrimlerin içine doğduğu “devrimci durum anları”dır. Bu anlarda elbet öne çıkan kişiler, düşünceler, niyetler, kurumlar, sistemler, yasalar olacaktır. Olmuştur. Ancak, tüm bu unsurlar tesadüfen ve rastgele, yani o günün tarihsel ve toplumsal koşullarından bağımsız ve birbiriyle ilişkisiz bir şekilde mi ortaya çıkmıştır? Örneğin, devrim anlarında öne çıkan kişiler salt kendi kişisel birikim ve yönelimlerine göre mi tavır almaktadırlar? 1920’lerin Mustafa Kemal Paşa’sını biçimlendiren o zamana kadar okuduğu kitaplar, gördüğü ülkeler ve çalıştığı kurumlar mıdır? Neden belli dönemlerde Enver Paşa, Rauf Bey gibi kişiler ve fikirleri öne çıkmışken, 1924’ten sonra Mustafa Kemal ve fikirleri egemen hale gelmeye başlamıştır? Neden 1921’in anayasal ve kurumsal yapısını belirleyen ve halk iktidarını kuran Teşkilât-ı Esâsîye, üç yıl sonra 1924 Anayasası ile tamamen gündemden düşürülmüştür? Meclis Hükümeti, salt savaş durumuna özgü bir konvansiyon sistemi olduğu için mi terkedilmiştir?

Tekil tekil görüş alanımız içine giren tüm unsurlarıyla, kavramın içeriğini belirleyen bağlam, devrimci durum anında yoğunlaşan bir bütün olarak toplumsal ilişkilerin çelişkili yapılaşma sürecidir (2). Bu nedenle, deneyim tesadüfi ve bileşenleri itibariyle eklektik değil, belirli bir toplumsal ve tarihsel sürece özgü, olumsal ve tüm öğeleri itibariyle içsel olarak ilişkiseldir. Birey veya kurum-öznenin bilinçli veya bilinçsiz irade ve davranışlarına indirgenemeyecek; ancak, bir düzey olarak bunları da kapsayan bir ilişkilenme-yapılaşma süreci söz konusudur. Bertell Ollman’ın bir uğrak olarak süreci soyutlayan biziz hatırlatmasını da akılda tutacak olursak, bu ilişkilenme-yapılaşma sürecinin öncesi ve sonrasıyla bir çok farklı süreci içinde barındırdığını görürüz (3).

Bu durumda, karşımıza bağlamla ilgili iki unsur çıkar. Biri, bağlama içeriğini de kazandıran bir oluş olarak toplumun, kendisinin bir ilişkilenme-yapılaşma ürünü olduğudur. İkincisi, teleolojik veya nomotetik bir ön kabul olmaksızın, bağlamın bir devinim dahilinde, yani bir süreçler bütünü şeklinde oluştuğudur.

Roy Bhaskar, Natüralizmin Olanaklılığı’nda bu sürekli ilişkilenme-yapılaşma halindeki toplumu şöyle tanımlar.

Toplum, “daima önceden hazır, kişilerin dışında varolma kapasitesine sahip”tir ama “bireylerin yeniden-ürettiği veya dönüştürdüğü ve bireyler böyle yapmadıkça” varolamaz. Toplum, “insan faîlliğinin hem daimî koşulu (maddî etken) hem de sürekli yeniden üretilen neticesidir. Ve praksis [insan faaliyeti] de, hem çalışma, yani bilinçli üretim hem de üretim koşullarının (genelde bilinçsiz) yeniden-üretimi, yani toplumdur. İlkine yapının ikiliği olarak, diğerine de praksisin ikiliği olarak atıfta bulunulabilir.” (4)

İnsan, hem doğayla hem de diğer insanlarla kurduğu ilişkilerle yaşamın yeniden üretimi için faaliyette bulundukça, bu ilişkiler devingen ve çelişkili bir şekilde yapılaşmaya ve toplum bir gerçeklik olarak belirmeye başlar. Sömürü ve tahakküm ilişkileri, sınıflı toplumlarda bir bütün olarak bu ilişkilerin yapılaşma biçimini belirler (5). Bu ilişkisel oluş ve devinim, insan faaliyetinin koşul ve neticesidir. Bağlam işte, tam olarak budur.

Yukarıda adı geçen bütün kişi veya kurum-öznelerin pratiği, kendinden menkul, yani kendi kendini var eden ve birbirleri arasında kurulan bir pratik değil, bu bağlam içinde bir konum alıştır. Konum alışın kendisi de bağlamsaldır; yani ilişkilenme sürecinin doğurduğu “konumlanmış pratikler” üzerinden gerçekleşir (6). İlişkilenme olduğu sürece belirli konumlar ortaya çıkar; özne kendini bu konumların içinde bulur ve bu konumlar onun öznel pratiğinin nesnel koşullarını oluşturur. Öznenin bu konumlanış içinde gerçekleştirdiği pratiği de, ilişkilenme sürecinin üretimini, yeniden üretimini ve değişimini besler. Konumlanmış pratiklerin içinde devindiği bu içsel ilişkiler, antagonistik niteliklidir. Bu, toplumsal ilişkilerin içsel olarak çelişkili bir yapılanış içinde olduğunu; konumlanmış pratiklerin de karşıtlık, çatışma ve mücadele içinde devindiğini ifade eder.

Sınıf da, toplumsal ilişkilerin konumlandırdığı toplumsal tabakaları ifade eden bir soyutlamadır. Üretim ve mülkiyet ilişkilerinin biçimlendirdiği “yatay ve dikey ilişkiler” içinde ortaya çıkan bir gerçekliğin soyutlaması (7). E. P. Thompson’un dediği gibi, sınıf, “insanlar[ın] kendilerini belirlenmiş güzergâhlar içinde yapılanmış bir toplumda bul[duğu]; sömürüyü deneyimle[diği] ve kendilerini uzlaşmaz çelişkili noktalarında tasvir e[ttiği] ve bu sorunlar ekseninde mücadeleye giriş[tiği]” bir gerçekliğin ürünüdür (8). Birey veya örgütlü özne olarak insan kendini her daim bir konumlanmış pratik içinde bulduğu içindir ki, faaliyeti de bu konumlanmış pratiklerin dolayımında sınıfsal bir karaktere sahiptir.

Cumhuriyet(ler)e içeriğini kazandıran her bir değişim süreci de, sömürü ve tahakküm ilişkilerinin değişim momentlerindeki bu konumlanmış pratikler tarafından belirlenmiştir (9). Bu, Cumhuriyetin kendisini bir konumlanma; anlam ve tanımını da bu konumlanmaya göre değişen bir içeriğin ifadesi haline getirir.

Osmanlı özelinde Cumhuriyet, iltizam ilişkilerine dayanan son feodal ilişki biçimlerinin çözüldüğü; çiftlikleşme-kapitalistleşme sürecinin yeni sınıf ve tabakaları ortaya çıkardığı; bu sınıf ve tabakaların meclisler dolayımıyla kendilerine iktidar alanları yarattığı; ancak, 1908’deki Meşrutiyetçi devrimin savaş ve işgal nedeniyle sona erdiği bir uğrakta gündeme gelmiştir (10). İstanbul’un işgali İttifak Devletleri vesayetinde bir mutlakiyetçi konsolidasyon ortaya çıkardığı; Meclis, siyasal birikim ayrıcalıklarına sahip sınıflar ile kozmopolit ve büyük burjuvazinin yoğunlaştığı İstanbul dışında toplanmak zorunda kaldığı andan itibaren, bu konumlanmanın kendisi Meşrutiyet çizgisinden Cumhuriyet’e doğru bir konumlanmanın önünü açmıştır. Bu konumlanma, işgalin biçimlendirdiği milliyetçi-bağımsızlıkçı cephenin içinde, ancak onun tümünü içine almayacak şekilde biçimlenmiştir. İstanbul merkezli bir mücadele örgütleyen Karakol Cemiyeti ve sonrasında belirginleşen Rauf Bey’in son İstanbul Meclis-i Mebusanı’ndaki Felah-ı Vatan Grubu çizgisi ile Mustafa Kemal Paşa’nın yeni bir Millet Meclisi başkanlığını üstlendiği çizgilerin çatışmalı olarak birbirinden ayrılmaya başlamaları bunun göstergesidir. Anadolu’ya geçiş zorunluluğu, İstanbul’un da parçası olduğu çiftlikleşme-kapitalistleşme dinamiklerinin bir diğer tabakasını Anadolu eşrafı ile 1920’den sonra Kürt toprak ağalarını öne çıkarmış. Konumlanmanın sınıfsal niteliğini belirlemiştir. Burjuva nitelikli, ancak kır kökenli bir burjuvaziye dayanan bir devrimci konumlanma ortaya çıkmıştır. İstanbul’a karşı bir halk iktidarı ve “köylü milletin efendisidir” diyecek bir iktidar biçimlenmeye başlamıştır. Yalnız bu konumlanma da kendi içinde yeknesak değildir. Bir grup saltanat-hilafette cisimleşen kişisel iktidar ve onun hükümetini cepheden karşıya almaya başlamışken, bir grup sadece hükümeti karşıya almakta ve işgalden kurtarılmış bir padişahla yeni bir hükümet kurulacağını öngörmektedir. İlk grup, kişi saltanatına karşı konumlanması ile erken Cumhuriyet düşüncesinin temellerini atmaktadır. Meclis’teki Birinci ve İkinci Grupları yatayına kesen ikinci grup ise, mevcut meşruti anayasal çerçeveyi referans almaktadır. Meclis ve Encümenlerin öne çıkarılması, demokratik-cumhuriyetçi bir çizgide değil; daha çok meşruti bir çizgide yapılmaktadır. Konumlanmaların kendisi, söylemin ötesindeki bu gerçeği ortaya çıkarmaktadır. Bu gruplar dışında, kendi halkçılık-cumhuriyetçilik düşüncesine sahip üçüncü bir grup ise, Sovyetler Birliği’yle ilişkilerin diplomatik düzeyin ötesine geçmemesi uğruna 1921 yılının başında tasfiye edilecektir. Cumhuriyet düşüncesinin geniş halk kesimlerinin temsiline dayalı bir halkçılık anlayışından kopuşu olacaktır, bu.

Devrim günlerinde dahi, bağlam devingen bir şekilde değiştikçe, farklı süreçler ve farklı konumlanmalarla yeni içerikler gündeme gelmeye başlamıştır. Tam da bu nedenle, 1920’lerdeki Meclis Başkanı Mustafa Kemal ile, 1923’te Cumhuriyeti ilan eden veya 1927 yılında Nutuk’u okuyan Mustafa Kemal aynı kişi değildirler. Aynı kişi-özneymiş gibi değerlendirilemezler. Bu, yöntemsel bireyciliğin psikolojize ettiği şekliyle, yaşanmışlıklardan öğrenme veya bireysel olarak değişmenin yol açtığı bir farklılık değildir. Stratejik taktiklerle niyetlerin gizlenmesi de değildir, bu farkı yaratan. Belirleyici olan, bağlamdır. Cumhuriyeti halk iktidarı üzerinden değerlendirecek olursak, 1920’de Meclis’i toplamak cumhuriyetçi bir tutumdur. Ama 1923’te yeni bir Meclis kurmak, Lozan Antlaşması’nı imzalamak, devlet başkanlığını belirlemek ve Cumhuriyet’i ilan etmek. 1922 ve 1924’te ise, saltanat ve hilafeti kaldırmak. Bu yıllar içinde kişi-özne Mustafa Kemal’in konumlanmış pratikleri değiştiği gibi, konumlanmalar üzerinden Cumhuriyet’e anlamını veren pratikler de değişmiştir. 1923’te Cumhuriyet’in kuruluşu ve 1924’te yeni anayasanın kabulüyle, ikili iktidarın koşullarının ortadan kalkması sonrasında, İstanbul’un, özellikle de İstanbul’daki sınıf ve tabakaların entegrasyonu ve İstanbul’da yoğunlaşan-merkezileşen toplumsal ilişkilerin çözülmesi üzerinden milliyetçi-bağımsızlıkçı cephe içinde yeni bir mücadele hattı açılmıştır. Bu hat üzerinden İslam dini-laiklik konumlanmaların merkezine oturacaktır. Cumhuriyet Halk Fırkası ve Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası’nda cisimleşen ayrışma ve çatışma, “efkâr ve itikadat-ı diniyeye hürmetkâr” olmak ile halkı “irtica ve isyana” teşvik ayrımı üzerine oturacak; giderek daha din eksenli bir ayrışma ve çatışma halini alacaktır (11). Açılan bu hat üzerinden, 1928’e gelindiğinde Cumhuriyet ve Cumhuriyetçilik laik bir içerik kazanmaya başlayacaktır.

Görüldüğü gibi, Türkiye’de ve Cumhuriyet’in kuruluş yıllarında bile Cumhuriyet belli bir bağlama ve bu bağlam içindeki “konumlanmış pratik”lere göre anlam kazanmıştır. Kişi veya kurum-öznelerin onlara yükledikleri anlamlardan farklı olarak, tarihsel ve toplumsal bir anlam edinim sürecidir, bu. Cumhuriyet’in 100. Yılına yaklaştığımız şu günlerde, Cumhuriyet’in post-Kemalist bir paradigma içinde tanımlanmasının sonuna gelindiği; ve artık post-post-Kemalist yeni bir paradigmanın gündeme geleceğinin kaçınılmaz olduğu dile getiriliyor (12). Yeni dönemin paradigmatik arayışları ne olursa, olsun; bilinçli veya bilinçsiz üç unsurun yeniden yazımını da gündeme getirecektir. Birincisi, erken Cumhuriyet dönemi tarihidir. İkincisi, Cumhuriyetin nasıl anlaşıldığı, nasıl sahiplenildiği, nasıl karşıya alındığı ve alternatiflerinin nasıl geliştirilmeye çalışıldığıdır. Üçüncüsü de, güncelin nasıl kurulacağıdır. Bu üç unsurun üçü için de, bağlamından koparılmış Cumhuriyet tartışmaları tehlikelidir. Cumhuriyet(ler)i tarihsel ve toplumsal bağlamından kopararak yapılacak her okuma, onların somut gerçeklikte ne gibi konumlanmış pratiklerin ürünü olduğu gerçeğinden bizi uzaklaştıracağı için hem tarihi anlama hem de yeniyi şekillendirme sürecinde bizi kılavuzsuz bırakacaktır. Böylece, bir kez daha her okuma üstü örtük bir siyasal planlama aracı olarak kullanılabilir ve yeninin ne gibi konumlanmaları içereceği veya içermeyeceği tartışmasından bizi koparabilir. Post-truth çağının panzehiri post-post-truth değil; “post”ların örttüğü gerçekliğe dönüştür. Toplumsal gerçekliğin bilgisini yöntemsel olarak tarihsel ve güncel boyutlarıyla nasıl üreteceğimizi düşünmeli. Bunu yaparken de, bir ayağımızın mutlaka gerçeklikle temasta olduğundan emin olmalıyız.

REFERANSLAR

• Ellen Meiksins Wood (2009), Yurttaşlardan Lordlara – Eskiçağlardan Ortaçağlara Batı Siyasi Düşüncesinin Toplumsal Tarihi, Yordam Kitap, İstanbul, s.15-16.
• Fatma Eda Çelik (2022), Kişisel İktidardan Millet Meclisine: Saltanattan Cumhuriyete, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara, s.29.
• Bertell Ollman, Yabancılaşma, s.49-51.
• Roy Bhaskar (2013), Natüralizmin Olanaklılığı, Çev. Vefa Saygın Öğütle, Pratika Kitap, Ankara, s.58, 60.
• Vefa Saygın Öğütle ve Güney Çeğin (2010), Toplumsal Sınıfların İlişkisel Gerçekliği – Sosyo-Tarihsel Teorinin ‘Sınıf’la İmtihanı, Tan Kitabevi Yayınları, Ankara, s.54.
• Roy Bhaskar, a.g.e., s.57-58, 67.
• Robert Brenner (1985), “Agrarian Class Structure and Economic Development in Pre-Industrial Europe”, T.H. Aston ve C.H.E. Philpin (Ed.), The Brenner Debate: Agrarian Class Structure and Economic Development in Pre-Industrial Europe, Cambridge University Press, Cambridge, s.10-11, 26.
• P. Thompson, 1995, s.136’den aktaran Vefa Saygın Öğütle ve Güney Çeğin, a.g.e., s.79-80.
• Fatma Eda Çelik, a.g.e., s.48.
• Ayrıntılı ve bütünlüklü bir analiz için bkz. A.g.e.
• Apdi İpekçi (2004), İnönü Atatürk’ü Anlatıyor, Dünya Kitapları, İstanbul, s.47-66.
• İlker Aytürk (2015), “Post-post-Kemalizm: Yeni Bir Paradigmayı Beklerken”, Birikim, Sayı: 319, s.34-48.

FOTOĞRAF: Quinn Dombrowski (CC BY-SA 2.0)